Solitamente non pubblico articoli di giornali, ma questa volta Stefano Rodotà fa una lezione sui beni comuni che merita attenzione.

Soprattutto mi sembra ci suggerisca una definizione di bene comune di grande rilievo: ciò che è di tutti e non è di nessuno, ciò di cui facciamo uso, senza proprietà

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A New York City subway train holds 1,200 people. This blog was viewed about 6.200 times in 2011. If it were a NYC subway train, it would take about 5 trips to carry that many people.

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Di seguito il testo del mio intervento

STERMINIO E STERMINI. Shoah e violenze di massa nel Novecento, a cura di D.D’Andrea e R. Badii (Il Mulino, 2010)

Firenze, 19 dicembre 2011 

Ho letto questo libro in una fase di lavoro sulla banalità del male, e quindi confesso di averne fatto un uso invasivo, direi anzi predatorio, perché questo volume è davvero molto ricco e utile per chi come me è alle prese da anni con il male politico (in senso concettuale, filosofico, ma non solo …).

I curatori, poi, grandi amici e filosofi della politica come me, hanno saputo impostare e interpretare molto bene questo tema, che è attualissimo e inesauribile, sul piano storico, sul piano teorico, morale e politico.

Ho considerato particolarmente utile l’approccio interdisciplinare (ma qual è il tema che oggi non possa e non debba essere affrontato con un’ottica interdisciplinare?)

Ma è soprattutto importante, non scontato, difficile e potenzialmente autolesionistico per questo argomento, l’approccio comparativistico.

Credo ci voglia una certa dose di coraggio per porre il tema della comparazione di fronte alla affermata unicità e eccezionalità della Shoah: la Shoah a un tempo come evento unico e come paradigma di categorie quali sterminio e genocidio. Non sarà un caso che molte pagine del volume vengono dedicate per spiegare entrambi i ruoli assegnati alla Shoah, e ciò viene fatto con un tono didascalico e non apodittico, segno che occorre andare ancora con molta delicatezza e prudenza su questo terreno. Su questo punto voglio tornare anche più tardi.

Ora mi è stata data l’occasione di sfruttare, nel senso letterale del termine, fino in fondo questo testo, confrontandolo ancora con la mia ricerca sulla banalità del male, e con alcune delle mie tesi (se posso definirle così) che sono andata articolando nel corso di questi studi.

Ricordo che il concetto della banalità del male viene introdotto da Hannah Arendt a proposito del processo ad Adolf Eichmann, l’organizzatore della soluzione finale dello sterminio nazista contro gli ebrei: agli occhi della Arendt, Eichmann era espressione della banalità del male perché un uomo che nella vita quotidiana si sarebbe definito normale, dedito alla sua famiglia, ligio alle leggi, dimostrava mancanza di pensiero e incapacità di giudizio, cioè l’impossibilità di comprendere l’orrore che aveva prodotto. Un concetto che suscitò enormi polemiche, perché letto come una sorta di assoluzione di Eichmann (del resto chi è incapace di intendere e volere non viene considerato colpevole), ma che poi è arrivato sino a noi arricchito di infiniti significati e di ulteriori prove storiche. La Arendt intendeva dire che si possono creare, anche nelle società democratiche e non solo in quelle autoritarie come nei totalitarismi, delle condizioni in cui vengono neutralizzati i sentimenti morali, le inibizioni a fare del male, rendendo questo fare il male ordinarietà nella vita sociale: qualcosa di completamente diverso dall’idea di male radicale, che contiene una dimensione di grandezza, di assolutezza, perfino di trascendenza che, secondo la Arendt, ha l’effetto di rimuovere le cause del male che abbiamo di fronte, di renderlo incomprensibile, non giudicabile, fuori dalle responsabilità umane.

La banalità del male è un tentativo di de-metafisicizzare il male di Auschwitz, di ricondurre l’uomo alle sue responsabilità anche e prima di tutto individuali: e infatti la Arendt non solo dice che Eichmann è colpevole, ma anche che deve essere condannato a morte.

Perdonate la digressione, ma era necessaria per spiegare alcuni aspetti che voglio affrontare qui, alcuni temi che per me presentano delle aporeticità.

Il primo è appunto quello della pretesa unicità della Shoah. Una volta affermato che ogni evento storico ha la sua unicità e eccezionalità, che le vittime di ogni massacro hanno la stessa dignità, sono innocenti allo stesso modo, che la gerarchia del male dipenda non dalla contabilità delle vittime ma dalla purezza del progetto politico che genera il male, l’unicità della Shoah può assumere due significati: il primo, dicono gli autori, di carattere assiologico. C’è un primato assiologico, morale della Shoah che rimanda al male estremo dello sterminio nazista.

Di fronte a questo non ci sarebbe comparazione che tenga.

C’è una versione più debole di questo primato, che riguarda l’esemplarità della Shoah: la Shoah come espressione più autentica della purezza del progetto politico dello sterminio, che ha trovato però anche altre espressioni, in Cambogia, Ruanda ecc. la comparazione è possibile, tenendo conto del fatto che la Shoah rappresenta una sorta di pietra angolare da questo punto di vista.

Questa mi sembra la strada da battere, sul piano culturale e sul piano teorico generale, perché sappiamo quanto, nel mentre abbiamo detto che ciò non doveva più accadere, ci siamo trovati, soprattutto nell’ultima fase del Novecento, e dopo la fine della Guerra fredda, di fronte a genocidi, pulizie etniche e così via.

Ma c’è ancora un altro aspetto di questa unicità, oggettivo ma molto problematico sul piano morale: dai francofortesi, a Bauman, si sottolinea il fatto che la Shoah sorge nel cuore della civiltà occidentale, è il suo scandalo, il suo volto negativo.

In questa accezione non c’è forse la ricomparsa del pregiudizio culturale dell’Occidente? La Shoah è unica perché è nostra, e quindi meno accettabile degli altri genocidi perché parla di noi, come dice Enrico Donaggio? La domanda che rivolgo agli autori è questa : quanta parte gioca l’autoreferenzialità occidentale in questo interrogarsi ossessivo su Auschwitz? E infine, basta questo a stigmatizzare altri genocidi e a prevenirli? Mi pare che l’ammonimento del contributo di Daniel Chirot vada esattamente in questa direzione e vada ulteriormente sviluppato, io propongo appunto attraverso questo elemento dell’autoreferenzialità occidentale, che rende il genocidio degli ebrei il più evidente ma anche il più fuorviante (cito Chirot).

Il secondo punto che mi preme sollevare riguarda la compatibilità tra la gerarchia del male e l’eguale dignità delle vittime. Premetto, su questo punto, che non trovo particolarmente interessante il tentativo di dare definizioni e classificazioni precise, per distinguere sterminio, genocidio, massacro, e massacri di serie A e massacri di serie B. Per quel poco che so, dotarsi di questi strumenti definitori serve soprattutto a un piano giuridico di intervento (fin qui praticamente sempre ex post), e sappiamo anche quanto sia aggirabile e interpretabile il diritto internazionale e il diritto umanitario.

Lo trovo scarsamente efficace per orientarsi su un piano squisitamente morale. Morale e diritto non si incontrano quasi mai, checché se ne dica, e spesse volte è anche bene così. L’ossimoro della guerra umanitaria nasce un po’ dalla volontà di sovrapporre morale, diritto e politica. Ma su un piano morale come si può determinare una gerarchizzazione del male? Appunto, tra male radicale e male banale (nell’accezione arendtiana) si può fare una classifica?

Vorrei tornare un attimo sul problema giuridico. Non c’è dubbio che molti passi avanti sono stati compiuti, come dice il saggio di Luigi Condorelli. A ciò ha dato impulso forte soprattutto il modo con cui la comunità internazionale ha affrontato il problema delle guerre nella ex-Jugoslavia. Praticamente da Norimberga questo punto era rimasto sospeso. Le esperienze appunto della ex-Jugoslavia, del Ruanda, del Sudafrica, lasciano ben sperare.

Ma in questo ultimo anno si è drammaticamente posto ancora un altro problema. E’ possibile processare il male? E’ capace la comunità internazionale di farsi carico di nuovi Eichmann?

Saddam Hussein nel 2006, e quest’anno Osama Bin Laden e Gheddafi …

Terzo punto è il punto di vista delle vittime e il valore della testimonianza. Renè Girard, pur sostenendo la necessità di adottare la prospettiva delle vittime come unica prospettiva universale, mette in guardia su cosa intendere per vittime e dice, nel libro di commento a Giobbe, che nell’età moderna ci sarà la gara a rappresentare le vittime perché è evidentemente la prospettiva per conquistare la solidarietà e il consenso rispetto ad altri: reciproche accuse di vittime e carnefici, pensiamo al Ruanda. O anche la costruzione dell’identità della vittima può seguire percorsi diversi. Per esempio si sentivano vittime dell’Occidente quei militanti della fede che hanno schiantato due aerei sulle Torri Gemelle. Poi le vittime occidentali si sono sentite legittimate a invadere l’Afghanistan e l’Iraq.

Non è di questo che qui si parla, ovviamente. Ma c’è il valore della testimonianza, che si unisce al tema della memoria, dell’importanza di un sapere vivo che si è affermato anche con l’istituzione della Giornata della Memoria. Ma credo sia giusto ricordare un aspetto che qui mi sembra sia assente, e cioè l’impossibilità della testimonianza autentica come dice Levi ne I sommersi e i salvati o Elie Wiesel. I superstiti non possono testimoniare per gli altri, i sommersi che hanno toccato il fondo ancora prima della morte fisica.. C’è il privilegio del sopravvissuto, di colui che, dice Levi, per prevaricazione sugli altri, per abilità o per fortuna, non ha toccato il fondo e torna, a volte arrogandosi la pretesa di parlare anche per gli altri. In questo caso si può parlare di una gerarchia anche delle vittime?

Infine volevo tornare al fenomeno della Shoah e alla sua intrinseca coerenza con il programma nazionalsocialista del Terzo Reich. C’è stato nella seconda metà del Novecento tutto uno studio sul fenomeno totalitario, impresso dal primo lavoro di Hannah Arendt sulle origini del totalitarismo, che ha interpretato il regime nazista come una perfetta macchina, nella quale l’obbedienza al capo era rigorosamente organizzata: la macchina del potere che governava lo Stato, la macchina del Terrore che controllava ogni individuo-atomo fin nella sua vita privata, e la macchina della morte dei campi di concentramento. La purezza del progetto della distruzione della razza ebraica stava esattamente dentro a questo rigido meccanismo di potere.

Ancora in Bauman rileggiamo questa analisi.

Le ultime ricerche storiche, sulla base di nuove documentazioni e materiali disponibili, stanno rimettendo in discussione il mito della perfezione della macchina totalitaria. Per esempio Cesarani, nell’ultimo libro su Eichmann, ricostruisce tutta un’altra visione del funzionamento dello Stato nazista, dove soprattutto prevaleva l’esercizio del potere violento da parte di funzionari più o meno importanti ma che non agivano in stretta coordinazione.

Ne compare un quadro molto più disordinato e poco funzionante, non tutto sotto il controllo del Capo e del regime del terrore. In uno scenario così radicalmente diverso, forse dovremmo anche rileggere il programma di sterminio antiebraico in  maniera diversa. Non tanto sul piano ideologico, la cui valenza è innegabile, quanto sul grado di adesione all’antisemitismo. Potrebbe emergere un’importanza assai maggiore di quello che pensiamo di quella “zona grigia” di cui parla sempre Levi, non soltanto nei campi di concentramento, ma nella società tedesca. (per esempio dai lavori sulla Personalità autoritaria di Adorno questo aspetto viene fuori in maniera piuttosto forte).

Quello che può emergere è un aspetto assai inquietante, e cioè non solo l’ignoranza di massa di quello che stava succedendo, non solo il feroce autoritarismo che rendeva impossibile trasgredire gli ordini, ma una certa acquiescenza, un certo conformismo del quieto vivere che poteva trasformarsi in violenza per chi a un certo punto si sentiva minacciato personalmente.

Questo è un aspetto che meriterebbe un’ analisi interdisciplinare, quali possono essere le condizioni sociali favorevoli al diffondersi della violenza, che può diventare organizzata nei regimi autoritari, o può comunque scatenarsi tra gruppi interni alla società stessa contro altri, il diverso, ne fenomeni razzisti di cui assistiamo purtroppo in questi giorni l’esplosione continua.

San Domenico, 18 dicembre 2011

Ringrazio Padre Alberto Simoni e tutta la comunità di Koinonia (mai come oggi il termine di comunità è più appropriato!), per avermi invitato a questo incontro.

Ho raccolto l’invito con vero entusiasmo, perché mi permette di approfondire e discutere insieme ad altri le tesi che ho tratto da una delle letture più illuminanti fatte negli ultimi tempi, quella del libro di Giorgio Agamben, Altissima povertà. Ne sono uscita, come capita sempre più raramente anche leggendo opere di filosofia, con intuizioni nuove e feconde, quelle che si sentono quando si ha la netta sensazione di aver  appreso cose nuove, cose fin lì rimaste nascoste.

E quindi la lettura parallela di Chiara Frugoni, Storia di Chiara e Francesco, ha accresciuto quelle intuizioni, le ha confermate, trasformandole in sapienza: uso questo termine antico, per sottolineare l’intreccio della dimensione morale e di quella cognitiva tipico del sapere classico.

Quest’oggi tenterò una operazione audace.

Nell’ultimo numero di Koinonia ho già pubblicato un intervento sul libro di Agamben, e non voglio ripetere le cose che ho già scritto.

Voglio invece concentrarmi sul libro di Chiara Frugoni, che testimonia dalla storia viva di questi due personaggi straordinari la pregnanza anche per il mondo attuale della forma vitae dell’altissima povertà: insomma, leggo attraverso le coordinate filosofiche di Agamben le vite di questi due santi.

E’ un esercizio che serve ad approfondire alcune tracce di lavoro, nell’attesa trepidante del prossimo libro di Agamben, preannunciato dalla frase alla fine di Altissima povertà, che vale la pena ancora di citare:

“l’altissima povertà, col suo uso delle cose, è la forma-di-vita che comincia quando tutte le forme di vita dell’Occidente sono giunte alla loro consumazione storica”.

Ricordo ancora, ed è l’ultimo riferimento che faccio a questo testo, che secondo Agamben la forma di vita della regola francescana contiene tre aspetti: la vita comune (il cenobio), la rinuncia ad ogni diritto (nel senso contrattualistico del termine, cioè il cenobio non è una comunità organizzata giuridicamente, ma si alimenta della pura vita dei componenti); l’uso dei beni senza proprietà, che ne è conseguenza.

In questa particolarissima forma di vita l’altissima povertà non è l’espiazione e la mortificazione che l’uomo, naturalmente imperfetto e peccatore, deve subire per raggiungere la salvezza, ma è la forma di vita vera, la sua piena realizzazione.

Ma dove sta davvero la particolarità di questa forma vitae? Francesco a un certo punto dichiara di non essere più sotto la giurisdizione secolare, perché si è consacrato a Dio. Ma se ci limitassimo a questo, sarebbe semplicemente la richiesta di riconoscimento di autonomia di un ordine monastico rispetto allo Stato (e il riconoscimento all’esistenza anche dentro la Chiesa), la distinzione tra ordine spirituale e ordine secolare in primo luogo, e la distinzione di un ordine ancora più particolare dentro l’ordine spirituale.

La regola francescana sarebbe soltanto una forma più intransigente, più rigorista, di chi intraprende un ordine di vita religioso, la più vicina al messaggio evangelico, e dentro la Chiesa di Cristo.

La domanda è: la testimonianza di vita di Francesco è solo questo, ovvero l’imitazione più autentica della vita di Cristo? Oppure può essere questa forma di vita, fuori dal diritto, fuori dall’ordinamento civile, una condizione che anticipa la comunità politica fondandola in qualche modo? La forma vitae di Francesco, insomma, come condizione, non naturale (e cercherò di dire perché anche questo termine è riduttivo e inappropriato più avanti), ma ontologico-antropologica di vita?

Ecco che la lettura del libro di Chiara Frugoni mi ha permesso di individuare le tracce di questo possibile percorso non nel solo ragionamento filosofico di Agamben, che già è di per sé suggestivo, ma nella vita stessa di Francesca e Chiara.

Da questo libro emergono, a mio parere, gli snodi delle loro vite che  darebbero ragione di ciò.

Lo snodo non sta nella distinzione tra una prima fase di vita nel peccato, e una seconda convertita alla Provvidenza. Questa sarebbe una esperienza abbastanza comune nelle biografie dei santi. Basti pensare a Sant’Agostino. Ma sarebbe anche un’esperienza morale più generale, la metànoia, la conversione del cuore che troviamo laicizzata in Kant nello scritto sulla religione. In entrambi i casi, che sia amor di Dio o sia la legge morale, appare regola ‘esteriore’, che l’uomo si dà convertendosi a Dio o applicando quello che il suo senso di giustizia gli detta.

Esteriore in questo senso, per quanto Kant dica ‘la legge morale in me’, fondata sulla ragione e fonte dell’autonomia dell’individuo che la sceglie: esteriore perché comunque deve riconoscere un’altra origine che la genera, che sia Dio o sia la ragione.

Il primo vero snodo non è quindi la scelta della vita monastica in quanto tale, o della morale evangelica, ma è il rifiuto della proprietà, la spoliazione di tutti i beni: non solo la scelta di uscire dalla famiglia, ma di uscire dal possesso di ogni bene fino alla nudità.

La nuda vita: questo è uno dei concetti più cari ad Agamben. Egli inizia i suoi studi partendo da una riflessione della biopolitica proposta da Michel Foucault. La nuda vita dell’homo sacer, bandito dalla comunità giuridica, quindi privo di diritti, uccidibile, dimostra, secondo Agamben, che il concetto di vita e di corpo ha sempre avuto una pregnanza fondamentale, per quanto mai dichiarata, nella politica moderna, e rappresenta il fondo oscuro del potere. La comunità stessa si fonda sul bando, perché cacciando chi ritiene incompatibile alle sue regole, determina il perimetro, il confine della propria sovranità.

Ora Agamben tenta di ricostruire un paradigma biopolitico alternativo a quello di Foucault, cioè tenta di elaborare una concezione positiva della nudità, della vita in quanto tale: non solo come soggetto/oggetto di dominio e di potere, ma come modalità propria di un’esistenza diversa da quella governata dal contratto civile hobbesiano-lockiano, e così via fino ai nostri giorni.

Mi pare che Francesco abbia voluto interpretare questa forma di vita, diversa ma non esterna dalla comunità degli uomini raccolti in leggi, diversa ma non superiore nell’accezione delle gerarchie ecclesiastiche, anzi semmai inferiore (frati minori si chiamano coloro che aderiscono all’ordine francescano), e prepolitica appunto: la creatura dinanzi a Dio e in Dio.

L’ordine della creatura denudata della proprietà non è il ritorno allo stato edenico. Non c’è mai, né in Francesco né in Chiara, la pretesa di rappresentare il paradiso terrestre. Al contrario ci si fa carico dei mali e delle sofferenze del mondo.

Non è ascesi, né fuga dal mondo: ma un percorso condiviso tra fratelli che si impegna ad abitare nella vita sociale.

E questo è l’altro snodo: la creatura non è sola di fronte a Dio, ma è insieme alle altre creature, fratelli e sorelle. Questo snodo distingue questa forma di rapporto con Dio rispetto a quello di sant’Agostino.

Agostino parla a sua volta di creatura e di amore di Dio; ma sia l’altro sia il mondo sono intesi come strumenti o come viatici, come mediazioni verso Dio. In Agostino la creatura è sola davanti all’amor Dei. E infatti la Arendt, che cerca in Agostino, nel suo concetto d’amore, il fondamento del legame comunitario, della vita socialis, ne rimarrà delusa.

Dal momento che ciò che vale è solo il rapporto con Dio, il rapporto con il mondo è secondario, e si distingue per Agostino tra la modalità dell’ uti e quella del frui: uti per l’Amor Dei e ordinata dilectio; frui è la concupiscenza, l’amore del mondo.

Nella regola francescana invece il rifiuto della proprietà e la nudità sono il fondamento di una nuova comunità, il rapporto con il mondo non è strumentale, non c’è bisogno di distinguere tra uti e frui, ma l’uso è godimento del creato senza scopo, in sé e per sé. E la sua regola è il necessario, il limite. Non è nemmeno il diritto naturale, secondo Agamben bisogna proprio uscire del tutto dal campo semantico del diritto. Infatti c’è un passaggio in questo libro in cui Francesco definisce l’elemosina “eredità e giustizia dovuta ai poveri”, ed ha un concetto del reato del rubare molto più estensivo rispetto alla legge che vieta di impossessarsi delle cose degli altri. Dice Francesco: “Non sono mai stato ladro. Voglio dire che delle elemosine, le quali sono l’eredità dei poveri, ho preso sempre meno di quanto mi bisognasse, allo scopo di non intaccare la parte dovuta agli altri poveri. Fare diversamente sarebbe rubare” (p. 48).

Abolita la proprietà, ogni mio consumo ulteriore al mio bisogno è un furto. Questo è il senso di altissima povertà: non il senso assoluto della povertà, il non possedere niente in termini quantitativi, ma il suo senso morale che richiama costantemente il rapporto con gli altri, la povertà di spirito del discorso della Montagna che si traduce anche nella povertà del corpo.

Che cos’è dunque il privilegio dell’altissima povertà, come lo chiama Chiara?

Il rifiuto di ogni bene, il sostentamento con il lavoro manuale il cui prodotto è prima di tutto rivolto al prossimo: ecco la differenza, che notiamo soprattutto per l’ordine femminile di Chiara. Non si tratta di isolarsi nella solitudine della clausura, ma di lavorare per distribuire al prossimo ciò di cui ha bisogno.

Leggendo la regola di Chiara, mi è venuto in mente il Progetto di formazione di un gruppo di volontarie di Prima linea, elaborato da Simone Weil e proposto alla Francia di De Gaulle per combattere il nazismo sul campo di battaglia, non con le armi, ma con la morale della cura incondizionata per gli altri. Simone pensava che occorreva sconfiggere il nemico proponendo una immagine diversa della battaglia. Di fronte al prevalere della bellezza della guerra, gli Stati democratici dovevano opporre la bellezza della pace nel gesto normale della cura, in un contesto certamente non normale come il fronte. Non è il sacrificio, perché la morte è sì messa nel conto ma non cercata.

Non è il martirio, come non era stato ricerca del martirio il viaggio in Terrasanta di Francesco, ma fu il primo tentativo di dialogo interreligioso. Questo è un altro snodo, di carattere culturale, che distingue quello che è sempre stato il modello occidentale di confronto, la presunta egemonia culturale che legittima l’imposizione anche violenta del proprio credo, o un pluralismo che si nasconde dietro il relativismo. Qui Francesco propone invece la vita in mezzo agli altri, ai musulmani, il calarsi nella loro cultura per dialogare con i loro argomenti e comprendere. Anche in questo caso c’è bisogno di spogliarsi: dei propri costumi, delle proprie usanze e credenze, e nudi presentarsi all’altro da me. La povertà fisica e spirituale è la strada per la pace, come all’opposto la proprietà di beni e pregiudizi conduce alla guerra.

Infine, l’ultimo snodo che vorrei sottolineare riguarda l’idea della povertà come assenza di gerarchie, come comunità tra pari e solidale tra i generi.

L’intuizione di Francesco davanti al crocefisso apre alla fraternità anche verso le donne, in una rivoluzionaria prospettiva evangelica (p. 94).

Infatti non sarà un caso che proprio questo punto sarà duramente avversato, pur senza successo, dal papa Gregorio IX (ex Cardinale Ugolini).

Qui c’è una lettura di genere che meriterebbe di essere approfondita.

Francesco lavora per avere l’approvazione della propria regola, e la ottiene, per quanto solo orale, del papa Innocenzo III. Chiara invece si oppone fieramente con disobbedienza mite ma durissima alle imposizioni di Gregorio IX.

Non solo: il capitolo XII della regola non bollata di Francesco è così intitolato : Degli sguardi impuri e dell’evitare la consuetudine con le donne, nel quale si impedisce la frequentazione dei frati con le donne, si impedisce ai frati l’accoglienza all’obbedienza delle donne, si permette solo il consiglio spirituale con una penitenza da espiare lontano da loro (p. 146).

Chiara riproporrà invece la sua regola di cooperazione tra fratelli e  sorelle, ma resta il fatto che si sia tentato un compromesso con le gerarchie sulle donne (p. 148 e sgg.).

C’è anche un altro riferimento a questo tema, nella asimmetria dei rimandi dell’uno all’altra e viceversa nei loro testi, dove emerge che mentre Francesco non cita mai Chiara, Chiara evoca Francesco ben trentadue volte. Si deve interpretare questi elementi come una modalità di gestione dei rapporti tra i due diversa, nel senso della autentica comunità d’origine da parte di Chiara, e nel senso di un diverso esercizio di potere, e quindi di gerarchia tra uomo e donna, da parte di Francesco?

Da parte di Chiara si rivela un’idea di comunanza assoluta, fino alla visione in cui succhia il latte dal seno di Francesco per poi specchiarsi nel laghetto fatto con il latte sul palmo della sua mano.

Questa immagine di Francesco-madre non rivela certo, come certe letture psicoanalitiche molto semplicisticamente tendono a fare, la natura erotica del rapporto tra i due futuri santi. Piuttosto si tratta di un legame creaturale, materno nel senso archetipico nel termine.

Per concludere: il rifiuto di ogni proprietà è l’uscita dal diritto, che però non determina perdita di identità, ma piuttosto fonda una comunità solidale, nel senso di comune, autentica, di donne e uomini senza gerarchie di potere; dove l’ uso senza diritto non è una bizzarria di folli, che si estraniano dal mondo, bensì stanno nel mondo consustanziale ad esso, in una forma non separata o distinta, ma come possibile altra vita.

Può essere un’uscita dalla crisi dell’Occidente? E’ evidente che questa forma vitae si presenta come alternativa all’occidente, che si è costruito sui pilastri dell’individualismo, del diritto, del mercato.

Ne siamo alla fine? Si può immaginare un’uscita da questa costellazione occidentale?

Finora possiamo solo constatare la sua crisi, forse il suo esaurimento, l’esaurimento di ogni funzione emancipatrice che ha avuto per tutta una parte della modernità; e l’incapacità, oggi, del diritto di affrontare e mediare i gravi problemi sociali, i conflitti politici e culturali, le relazioni tra diversi.

L’alternativa dell’altissima povertà è un’alternativa tutta morale, che non ha bisogno del diritto per affermarsi, ma è auto fondata, non più sulla ragione, sulla razionalità che vive la stessa crisi del diritto, ma sulla vita, sulla nuda vita.

Grazie ancora al Cesvot per la sua bella iniziativa

Ringrazio ancora il Cesvot per questa ulteriore opportunità che  mi viene concessa di parlare sul tema del buon senso. Per me è stato molto importante e istruttivo confrontarmi con voi, in una iniziativa che ha avuto già dei buoni frutti, come la firma dei Protocolli d’Intesa tra Cesvot, Società della Salute di Pistoia e della Valdinievole, Difensore civico provinciale, che oggi sono stati illustrati.

Prima di tutto voglio scusarmi, perché ho visto nell’invito di essere stata fregiata di un ruolo – esperta in Terzo settore – che, dico sommessamente, confesso di non possedere, per quanto abbia avuto con il terzo settore nel tempo lunghe frequentazioni per ragioni politiche e istituzionali.

Come contributo a questa tavola rotonda conclusiva, vorrei sollecitare i protagonisti del percorso compiuto con la Società della Salute, soffermandomi su un unico punto, che è poi lo sviluppo della parte finale dell’intervento da me svolto durante il primo incontro: la crisi della politica e la sua delegittimazione. C’è da parte delle associazioni di volontariato molta diffidenza verso la politica, e ciò è paradossale perché entrambe dovrebbero essere unite negli stessi obiettivi di miglioramento della società. Invece, in una ricerca commentata qualche mese fa da Ilvo Diamanti su Repubblica, risultava che in una linea ideale di categorie e soggetti il concetto di bene comune avesse il massimo consenso espresso, mentre i partiti registrassero il consenso minimo. Eppure, fino a qualche decennio fa bene comune e partiti stavano dalla stessa parte, i partiti erano considerati gli strumenti fondamentali per realizzare il bene comune. Che cosa è successo allora?

Io penso che questa crisi della politica sia certamente crisi della rappresentanza e crisi della democrazia, come diceva Domenico Gallo la volta scorsa, ma penso anche che questa crisi sia molto più radicale. Non si sana, per esempio, con una nuova legge elettorale come se nelle regole si esaurisse tutta la portata della democrazia partecipativa; ma nemmeno si supera con la istituzionalizzazione del concetto di cittadinanza attiva e del principio di sussidiarietà come se l’introduzione di una parte della società civile nella sfera pubblica bastasse a rilegittimare le istituzioni.

Io ho l’impressione che finché rimaniamo soltanto sul piano del diritto e dell’ordinamento giuridico, compreso il piano fondamentale e imprescindibile della difesa della Costituzione, non si riesca a fare grandi passi in avanti nell’uscita dalla crisi della politica. E occorrerebbe iniziare a chiederci come mai anche il diritto sembra aver perduto quella funzione di mediazione e coesione sociale che aveva garantito alcuni decenni fa nella costruzione della comunità nazionale.

Non voglio dire che non serva battersi per la difesa dei diritti e della carta costituzionale, piuttosto che non basta più a restituire senso alla politica. Perché la crisi della politica è prima di tutto perdita di senso. E allora la domanda è: com’è possibile parlare di buon senso se ciò che precipuamente caratterizza la crisi della politica è la perdita di senso? Si tratta di un fenomeno che non è venuto a caso, ma è il risultato di processi che hanno avuto come protagoniste la tecnica e l’economia, le due nuove potenze globali che da decenni ormai procedono sulla scena mondiale a determinare i destini di donne e uomini. Accanto all’insufficienza del diritto, o piuttosto prima di questa, si sono innescati meccanismi che hanno incanalato gli scopi delle principali attività umane (l’economia e la scienza, prima di tutto) nell’autoreferenzialità, rendendo impossibile continuare a tenere insieme senso e razionalità, senso e accordo generale, senso comune. Il trionfo della razionalità e del senso comune nella società moderna ci ha portato a un approdo opposto a quello desiderato: e cioè a un individualismo senza responsabilità e senza passioni che considera tutto ciò che è collettivo un vincolo e un limite allo sviluppo della libertà.

Nel mese e mezzo che ci divide dall’inizio di questo ciclo di incontri, è completamente cambiato lo scenario politico del Paese.

Se noi guardiamo a quel che è successo dal punto di vista del buon senso così come l’abbiamo definito in termini generali, come possiamo non riconoscere che il capo dello Stato ha agito in questo modo e che in questo Parlamento così delegittimato il buon senso ha prevalso? Siamo nell’emergenza e abbiamo bisogno di unità e responsabilità per salvare il Paese; c’è chi ha fatto un passo indietro e c’è chi si è messo a disposizione. Abbiamo tutti percepito un po’ di orgoglio nazionale quando in questi due giorni nei due rami del Parlamento ha prevalso l’interesse generale sugli interessi di parte. Personalmente ho avuto un sussulto di giubilo nel vedere assise sullo scranno del Governo persone (anche molto lontane dalle mie convinzioni culturali e politiche), ma persone per bene, moralmente presentabili.

Ma guardiamo questo fatto dal punto di vista della politica, di quella nobile attività umana che dalla polis greca alle nostre società democratiche presiede alla convivenza tra gli individui. Non è, da questo punto di vista, esattamente la manifestazione della perdita di senso della politica? Non è solo un fenomeno italiano, visto che anche in Grecia il nuovo Primo Ministro faceva parte dell’ex board della BCE. La tecnica, certo prestigiosa e autorevole, sostituisce la politica; la politica abdica totalmente, rinuncia ad ogni responsabilità diretta esattamente nel punto che le sarebbe proprio, quello del governo della cosa pubblica. Confessa la sua delegittimazione, la sua incapacità a svolgere il proprio compito e ad assumere il punto di vista generale; si rassegna a essere ridotta a parte della società. Non è un caso, infatti, che si stia progressivamente perdendo sia quantitativamente sia qualitativamente il ruolo del volontariato politico, e prevalga la politica di professione, nel senso opposto a quello weberiano del termine.

Io credo che la motivazione più grave di questa abdicatio stia in una giustificazione che è stata addotta: nella necessità di evitare gli scontri, certificando l’incompatibilità tra personaggi di schieramenti diversi a cooperare, pur in questa emergenza che li chiama a sostenere lo stesso governo.

Ecco, io penso che stia qui il senso della crisi della politica: l’incapacità di gestire il conflitto, non solo nel parlamento nazionale, ma ad ogni livello e in ogni sfera pubblica. Un’incapacità di gestire il conflitto che è incapacità di confrontarsi con l’altro, con la differenza, con il pluralismo dei valori che dovrebbe essere considerato una conquista e non un ostacolo della modernità. A mio modesto parere questo è successo perché si è perduto il concetto di comune.

Abbiamo nell’ultimo anno scoperto che nella società c’è già una riflessione che va in questa direzione: si tratta della richiesta di una politica dei beni comuni, ovvero lo sviluppo di un forte senso di comunità in cui la vita buona non si limita al solo aspetto privato ma comprende le virtù civiche. Tra gli esempi di questo nuovo volontariato politico, che si è messo in azione nei movimenti e ha messo in luce questo bisogno, ne scelgo due che mi sembrano gli unici autentici da questo punto di vista: la manifestazione delle donne del 13 febbraio, Se non ora, quando?, e il Forum dei movimenti per l’acqua pubblica: perché dal mio punto di vista sono quelli che maggiormente hanno  mobilitato risorse morali, se vogliamo su  un piano ancora prepolitico, nel senso di una riappropriazione di responsabilità per la vita comune.

Adottare questa prospettiva significa declinare il concetto di “pubblico” non soltanto nei termini di una sfera di agire comunicativo in cui si venga formando una opinione pubblica, ma soprattutto nei termini di una rilegittimazione dell’idea di comunità, di condivisione di beni e valori. Insomma, il concetto di pubblico non coincide  con quello di politico, ma è più ampio e in questa sua ampiezza ricomprende ed esige la più ampia definizione di cittadinanza: sociale, economica, politica.

Stefano Rodotà, che più ha lavorato in Italia sul concetto di bene comune, prende spunto da una citazione di Alexis de Tocqueville il quale nel 1847, quattro mesi prima della pubblicazione del Manifesto dei comunisti, prediceva: “Ben presto la lotta politica si svolgerà tra coloro che possiedono e coloro che non possiedono: il grande campo di battaglia sarà la proprietà”.

Allora ci si riferiva alla proprietà della terra; ora il campo si è progressivamente dilatato, e i beni comuni sono l’acqua, l’aria, la conoscenza, i patrimoni culturali e ambientali, dentro un conflitto ormai planetario di grande rilievo politico, non riducibile allo schema tradizionale del rapporto tra proprietà pubblica e proprietà privata.

Proviamo ora a declinare quelli che abbiamo fin qui chiamato diritti sociali (il lavoro, l’assistenza, l’istruzione, la salute), o gli stessi servizi sociali, in termini di beni comuni, e cambia la prospettiva nel senso che diventano qualcosa di moralmente e culturalmente indisponibili ai singoli individui, ma sono patrimonio di tutti. La Società della Salute, per esempio, per funzionare dovrebbe ispirarsi a questi fondamenti culturali, iniziare a ripensare le politiche sociali e sanitarie a partire da questo mutamento di paradigma culturale e politico.

Dice Rodotà: “Così i beni comuni ci parlano dell’irriducibilità del mondo alla logica del mercato, indicano un limite, illuminano un aspetto nuovo della sostenibilità. Ridotti alla pura razionalità economica, producono “l’erosione delle basi morali della società”. Salvaguardati come fondamenta del legame sociale, riabilitano la politica come servizio.

Il duello Belliti-Scarpetti

PISTOIA.Dopo aver letto il libro di Daniela Belliti, in pochi avrebbero scommesso che l’autrice avrebbe potuto confrontarsi in un pubblico dibattito ad una festa del Pd con l’onorevole Lido Scarpetti, uno degli avversari politici “storici” dell’ex segretaria provinciale. “L’altra politica – Il Pd a Pistoia”, non riserva infatti parole tenere a Scarpetti, Vannino Chiti, Gianfranco Venturi, Agostino Fragai e a buona parte del gruppo dirigente del partito, accusato senza mezzi termini di essere un sistema di potere preoccupato più di autoconservarsi che di fare politica in senso proprio. Un libro che ripercorre le acque agitatissime della politica pistoiese dal 2007, con l’elezione di Belliti alla carica di ultimo segretario provinciale dei Ds, al 2010, con le sue dimissioni dopo la sconfitta della candidata sostenuta dalla sua segreteria (Cecilia Turco) alle primarie per la presidenza della Provincia.  Invece quel dibattito c’è stato, venerdì alla festa del Pd di Santomato. Seguito da un pubblico non folto ma molto attento, che è rimasto fin oltre mezzanotte, ed arricchito dalla presenza di un osservatore esterno ma interessato alle vicende interne del partito, l’architetto Alessandro Suppressa della Fondazione Michelucci.  I due contendenti si sono dati reciprocamente atto della propria coerenza e correttezza. Per il resto Belliti e Scarpetti non hanno nascosto le divergenze, i punti di vista diversi – a volte opposti – che hanno sulla situazione di Pistoia e del partito. Belliti ha ripetuto la sua diagnosi – molto critica – sulla situazione della città, in particolare sulla gestione dell’urbanistica, condizionata dagli interessi dei costruttori e della rendita fondiaria. Quanto al partito, ha rivendicato la correttezza e l’utilità della sua battaglia di rinnovamento, motivata da spinte culturali e politiche che non hanno perso la loro utilità. Scarpetti ha replicato rivendicando il primato di una azione amministrativa realmente innovatrice perché capace di fare. Un solo simbolo: il recupero dell’ex Breda, che – ha sostenuto Scarpetti – si è messo in moto dopo anni di stallo non grazie alle ispirate ma irrealizzabili soluzioni ideate da architetti di valore (leggi piano De Carlo) ma perché la sua giunta decise di offrire ai privati innanzitutto il redditizio recupero dell’area ovest, dove sono stati realizzati case, uffici e negozi.  Divisi, i due, anche sulla valutazione dello strumento delle primarie per selezionare il futuro candidato sindaco. Tiepido Scarpetti, che le accetta ma ci vede il rischio di un partito che abdica al suo ruolo e si fa simile alla politica berlusconiana; convinta sostenitrice Belliti, che ricorda come lo stesso Pd sia nato attraverso il coinvolgimento degli elettori.  Tra i due contendenti, comunque, gli applausi più convinti li ha raccolti Alessandro Suppressa. Non tanto quando si è sostanzialmente unito alle critiche di Belliti sulla gestione urbanistica recente della città, quanto alla fine del dibattito, quando ha sollecitato il Pd ad aprirsi seriamente al contributo che può venire dal mondo degli intellettuali e delle professioni. «Se ci chiamano a partecipare nei forum ma poi le decisioni le prendono intorno a un caminetto, allora capisco chi vota a destra, dove queste cose succedono da anni e decide tutto uno. Ma questa mancanza di partecipazione e di democrazia il Pd non può permettersela, perché altrimenti non è più un partito di sinistra». F.Cl.

9 agosto 2011

Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (Neri Pozza 2011)

Nel solco iniziato con la ricerca di Homo sacer (Einaudi 1995), che proponeva una lettura biopolitica e anticontrattualista dell’origine dello Stato moderno, si colloca l’ultimo saggio di Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita.

Il primo testo concludeva, dopo una disamina accurata dell’ordinamento romano declinato poi in linguaggio religioso e giuridico, che la sacertà della vita è la nuda vita, quella esterna e bandita dalla comunità riconosciuta; di conseguenza sarebbe, secondo il filosofo, vano fondare sui diritti del cittadino la libertà pubblica.

Allora il ritorno ad una esperienza come quella delle comunità cristiane, che hanno rivendicato un’autonomia non oppositiva e tuttavia libera rispetto alla politica giuridicamente organizzata, può consentire di rintracciare un paradigma comunitario diverso dal cittadino e più vicino alla natura umana nella sua creaturalità.

Il punto di riferimento è costituito dal modello francescano nel tentativo di stabilire il particolare nesso tra regola e vita che ha caratterizzato quel tipo di monachesimo: un nesso di stretta equivalenza e identificazione. Si tratta di un messaggio inviato all’Occidente, invitato a pensare una forma-di-vita, una vita umana, “del tutto sottratta alla presa del diritto e un uso dei corpi e del mondo che non si sostanzi mai in un’appropriazione” (pp. 9-10).

La prima parte è dedicata proprio alla ricostruzione di questo rapporto regola-vita, attraverso la lettura e l’interpretazione di testi francescani e dei loro oppositori, nonché al confronto tra regola e legge: dove il carattere esterno della legge rispetto a quello interno della regola determina la dimensione tutta etica della regola francescana. L’esito non può che essere quello di una ”fuga dal mondo”, che è al tempo stesso auto protezione, e di una costituzione di una comunità in senso proprio del termine: il cenobio, koìnos bìos.

La seconda parte è ancora più interna al dibattito e al confronto tra monachesimo francescano e Chiesa, l’istituzione ecclesiastica giuridicamente organizzata. Qui, al posto della legge si richiama la liturgia; questa altrettanto non può che essere esclusa dalla regola perché tutta la vita del monaco è ormai trasformata in un ufficio. “Come la meditatio rende potenzialmente ininterrotta la lectio, così ogni gesto del monaco, ogni più umile attività manuale diventa un’opera spirituale, acquista lo statuto liturgico di un opus Dei” (p. 105).

Il monachesimo è stato dunque il tentativo più estremo e rigoroso di realizzare la forma di vita del cristiano, la cui vitalità continua ad essere possibile nella misura in cui esso mantiene la sua specificità a fronte della sistematizzazione sacramentale della Chiesa. Ma nel cenobio francescano Agamben coglie qualcosa di ancora più profondo rispetto ad altre forme di vita storicamente determinate: non c’è più una legge che si impone sulla vita, ma all’inverso la legge che proviene da una scrittura si fa vita, ed è l’agire che forma l’essere. La liturgia trasformata in forma-di-vita si emancipa da se stessa lasciando intravedere un’altra dimensione di agire e essere.

“La novità del monachesimo non è stata soltanto la coincidenza di vita e norma in una liturgia, ma anche e innanzitutto, nel suo esito estremo, la ricerca e l’identificazione di qualcosa che i sintagmi vita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae tentano faticosamente di nominare” (p. 111).

E siamo, dunque, alla definizione della forma-di-vita implicata dalla regola francescana, la cui povertà è solo un aspetto, non scelto per espiazione o mortificazione ad gloriam Dei, bensì con grande letizia e felicità. E’ la scoperta della vita, spogliata dai paramenti della legge e di un’organizzazione sociale ordinata secondo il diritto. Infatti, il primo atto che connota questa vita povera è la rinuncia ad ogni diritto, la possibilità di un’esistenza umana al di fuori del diritto, e la conseguente rivendicazione alla liceità di servirsi dei beni senza avere su di essi alcun diritto, né di proprietà né di uso.

Agamben documenta con grande accuratezza il dibattito tra i francescani e la gerarchia ecclesiastica relativamente alla accettabilità di questa apparente contraddizione. Alla fine la liceità d’uso si fonda su un semplice diritto naturale che sarebbe comune ad ogni forma di vita e sarebbe inalienabile. Ma l’argomentazione che conduce a questa conclusione conterrebbe ancora, secondo Agamben, una sorta di mediazione con l’ordine giuridico che tutela la legittimità ad esistere dell’ordine francescano, ma impedisce di vedere fino in fondo la purezza della forma di vita che il monachesimo interpreta.

La capacità di cogliere questa purezza è il compito filosofico che Agamben si assume, per indicare una reale via alternativa a quella finora adottata dalla storia dell’Occidente. Si tratta di capire se questa particolare coincidenza di regola e forma-di-vita, costruita attorno a fondamenti come l’ altissima paupertas, l’ abdicatio omnis iuris, l’uso senza proprietà, possa costituire un nuovo paradigma per la vita dell’uomo. La conclusione è l’indicazione di una direzione di ricerca, che citiamo per esteso per la chiarezza e il fascino che promana.

“Lo specifico carattere escatologico del messaggio francescano non si esprime in una nuova dottrina, ma in una forma di vita attraverso cui la stessa vita di Cristo si fa nuovamente presente nel mondo per portare a compimento non tanto il significato storico delle ‘persone’ nell’economia della salvezza, quanto la loro vita come tale. La forma di vita francescana è, in questo senso, la fine di tutte le vite (finis omnium vitarum), l’ultimo modus, dopo il quale non è più possibile la molteplice dispensazione storica dei modi vivendi. L’ ‘altissima povertà’, col suo uso delle cose, è la forma-di-vita che comincia quando tutte le forme di vita dell’Occidente sono giunte alla loro consumazione storica” (p. 175)

Dopo L’anima e il suo destino, Mancuso prosegue la sua ricerca per una teologia “laica”, ispirata non più dal principio autorità, ma dal principio” autenticità”.Il suo lungo confronto polemico con il dogma delle autorità ecclesiastiche si conclude con l’intuizione iniziale: Dio non è un’entità esterna, trascendente, imperativa. Dio è la mia interiorità, il mio spirito, il mio bene.

L’etica viene, per Mancuso, prima della religione. Mentre l’etica è la forma del bene, la religione è la forma della sua ricerca che può dunque variare per storia, tradizione, cultura.  Non ci può essere dimostrazione dell’esistenza del Dio persona. Ogni tentativo compiuto, da Anselmo d’Aosta in poi, è destinato a cadere in contraddizione rivolgendosi esclusivamente a chi già crede ma senza convincere chi non crede. Kant è il punto di riferimento di una teologia laica, e  Gesù la manifestazione non esclusiva del bene morale.

Qual è il Dio di  Mancuso? “Il mio assoluto, il mio dio, ciò che presiede alla mia vita, non è nulla di esterno a me. .. Il mio assoluto è il bene, l’idea e la pratica del bene”.

Tutto ciò che appare contrario alla pratica del bene non può essere Dio. Su questo punto è particolarmente significativo un commento che torna a più riprese nel libro e che nasce da una riflessione biografica. I due figli, non ancora adolescenti, rivolgono in momenti diversi al padre la seguente domanda: lui li ucciderebbe se Dio glielo ordinasse, come fece con Abramo?

La risposta istintiva era stata un no deciso, ma inquieto. La riflessione successiva sul dogma della fede, sul principio autorità e sul rapporto tra spirito e legge nasce esattamente dall’interrogativo sulla giustezza di questa risposta. La conclusione è che la risposta è giusta. Tra Kierkegaard che, partendo dal sacrificio di Isacco, dice “la fede è questo paradosso, cioè che il Singolo è più alto del Generale” giustificando la sottomissione di Abramo all’imperativo di Dio, e Kant che pensa che Abramo avrebbe dovuto rifiutarsi mettendo in discussione la divinità della voce ascoltata, chi ha ragione?

Alla fine è chiaro che ha ragione Kant, mediato da Martin Buber. Questi critica l’idea della fede di Kierkegaard come sospensione dell’etica, rileggendo altri passi della Bibbia e in particolare il salmo “Una parola ha detto Dio, due ne ho udite”. Quindi tutto deve essere sottoposto a discussione, a riflessione. Non si può uscire dalla responsabilità individuale. Questo, alla fine, il messaggio di Mancuso, per un libro sulla fede che parla a tutti, credenti e non credenti, ed è rivolto a fare dell’etica, del bene l’unico vero principio di vita. Non è un caso che una fonte fondamentale è Simone Weil, quella cristiana non cattolica che rifiuta la conversione per quanto credente in Dio. Ma il suo Dio, come dice al proprio parroco, non è quello della Chiesa: è il suo Dio. 

Uscito alcuni mesi fa, il libro di Goffredo Fofi Zone grigie (Donzelli, Roma 2011) è un atto d’accusa contro l’Italia di oggi. Mentre sul piano teorico il saggio può essere collocato sulla scia del precedente scritto La vocazione minoritaria, l’intento è comunque quello di scuotere le coscienze qui ed ora per uscire dalla “zona grigia” nella quale il Paese langue ormai da molto tempo.

L’analisi spietata della realtà italiana viene sintetizzata in una osservazione diretta: c’è ormai una discrepanza insostenibile tra i modelli reali e televisivi e le prediche morali di una classe dirigente screditata. Non si tratta tanto di una crisi della politica, che si dimostra sempre più impotente se non corrotta, quanto di una eclissi della morale. Per questo il lavoro di ricostruzione sarà lungo e non scontato, destinato ad affrontare resistenze, sconfitte e opposizione della maggioranza silenziosa.

Ma il problema è: da dove è possibile ripartire? Il giudizio è severo per tutti, e la  politica, almeno quella organizzata nei partiti, nelle istituzioni e nei movimenti, non è il terreno immediato dell’inversione di tendenza. Infatti, dice Fofi, “Siamo in presenza di tre culture: la cultura della destra, la cultura della ‘zona grigia’ e la cultura di infime minoranze non consenzienti. La cultura di sinistra è morta da tempo”.

Solo quelle infime minoranze offrono esempi virtuosi, elencati nella parte intitolata “Il sale”. Ma affinché esse possano innescare un nuovo cambiamento di cultura, di stile, di pensiero, occorre un paziente e lungo lavoro pedagogico. Alla Don Milani, per intendersi.

E un suggerimento preliminare alle giovani generazioni.

“Dovessi consigliare a questi nuovi di chi non fidarsi mi viene in mente il vecchio slogan del Movement americano: ‘diffidate di chi ha più di trent’anni’. Ma credo che i più svegli tra loro, e cominciano a essere parecchi, stiano già capendo benissimo di chi non fidarsi, e cioè dei propagandisti, dei pubblicitari di destra, di centro, di sinistra che hanno dominato il trentennio, ben protetti dall’oligarchia e dai suoi emissari”.

Considerazioni che fanno male, ma che devono indurre a riflettere chi delle generazioni precedenti possiede  almeno ancora una coscienza.